“La gran parte degli editori non crede per niente alla letteratura, non crede negli scrittori, non crede in niente fuorché nel commercio e negli affari”

Da una lettera di Lucio Mastronardi a Guido Davico Bonino

Mercoledì, 16 Ottobre 2013 02:00

Sulla scrittura o diario filosofico 3

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Cosa faccio quando scrivo? Non so, eppure continuo. In effetti, tutto ciò è forse un insieme disperso di azioni separate: battere sulla tastiera, guardare lo schermo, sillabare parole a mezza voce. Sì, ma io dico scrivere, con una sola parola, con un suono fluido e un’immagine che si delinea. Il concetto si organizza e si incarna attorno a un centro, mi sembra: il senso di libertà che provo scrivendo. Scrivere è un atto perché io posso scegliere di farlo, trovando il principio di quest’impresa in me stesso. Atto perché non muove da un fatto a me “esterno”, ma lo pro-duce, “davanti” a me e in un mondo.

In un mondo, in uno spazio comune: e già l’esterno e il davanti si dissolvono. Sono nel mondo e fra gli oggetti del mondo, mai lontano da essi perché senza di loro non esisto. Senza l'apertura in cui sono, io non sono – peggio, noi non siamo. Io dunque solo in quanto noi, perché non è mai accaduto che ci fosse un singolo senza mondo: e se dovesse arrivare, ora o tra mille anni, il nostro pensiero e il nostro linguaggio non potrebbero capirlo né parlargli: perché ogni parola è sempre incuneata in un discorso da qualcuno a qualcuno. E se la parola è parola in quanto significa, ogni significato è relazionale e attuale. Eccoci ancora all’atto, perché da qui non si scappa: se siamo in quanto siamo in un mondo, in uno spazio comune, esterno e interno si mischiano, si compenetrano. Il fatto svanisce, perché non c’è oggetto di fronte ad un soggetto. L’interazione è obbligata, l'inter-esse per il mondo è ineludibile. Ma anche l’atto si sgonfia, se parte da un soggetto che è mondo. Così rimane la prassi: un “fare nel mondo” a cui l’esistenza (umana e in senso lato biologica, e forse in futuro cibernetica) non può sottrarsi.
Se a questa libertà non ci si può sottrarre, in essa ritrovo il mio pensiero, la mia parola, la mia scrittura. In queste forme della prassi sono libero: ma libero in quanto penso, parlo e scrivo io, a qualcuno e di qualcosa. È questo il problema che mi sono posto nel cercare di mettere insieme un diario filosofico. Non sono il primo né l’ultimo a provarci, e sicuramente mi trovo tra i meno capaci. Nel secondo tentativo ho parlato del rapporto tra uomo e morte. Ho consegnato alla pagina accenni di diario in senso stretto, parlando della scomparsa di un’amica. E proprio un amico, acuto lettore, mi ha condotto verso il problema dell’ambiguità di questa forma di scrittura. Non accetto, mi diceva, la commistione di filosofia e autobiografia: a patire sarebbero entrambe le “parti” del discorso. “Parti” inseparabili, in realtà, almeno nella idea che mi ero proposto di realizzare. Ma forse a l’alta fantasia qui mancò possa.
Eppure lo sforzo non mi sembra vano: se scrittura e filosofia sono prassi, il loro articolarsi rispetto alla vita (sempre di qualcuno) è dialettico in senso hegeliano. In altri termini, esse sono distinguibili soltanto ad un certo livello analitico, rimanendo però identiche nel loro carattere fondamentale di prassi. Scrittura e filosofia sono momenti organici della storia di vita, e la vita (in senso storico e non biologico) è l’esplicarsi complessivo della condizione di esistenza, l’attuarsi delle scelte libere dell’esserci. Le relazioni tra questi concetti hanno dimensioni oceaniche. Un solo nodo, però, ci permette una scrittura della filosofia e una filosofia della scrittura: il loro carattere temporale e processuale. Ogni prassi è temporale, perché ogni prassi si articola secondo quella temporalità (Zeitlichkeit) immanente all’esistenza (cfr. M. Heidegger, Essere e tempo).
La vita, allora, è un processo temporale: procede dal passato trattenendolo con sé, per muovere verso una possibilità futura rispetto alla quale agisce come se fosse un oggetto presente, con cui interagire. Un pensiero coerente deve prendere questa coincidenza fra tempo ed esistenza e trarne le immani conseguenze, a cominciare dal crollo della metafisica, del pensiero che cerca di trascendere la vita ritrovando il suo fondamento fuori di essa. Se la filosofia è infatti nient’altro che un pensiero particolarmente tenace, che osserva e riosserva la totalità, dovrà guardare all’esistenza temporale come ad una condizione di questa totalità. Allora la vita storica, unica esplicazione dell’esistenza che per ora possiamo conoscere (ma forse, con lo sviluppo di un esserci artificiale, tecnico, o ancora con l’infittirsi dei nodi della socialità virtuale, chissà...), diventa l’unico orizzonte della filosofia.
Se la filosofia ricerca la verità, allora, questa verità non può essere fuori dalla vita e dalla storia. Se essa sia una cosa non immediatamente esperibile (“la realtà”, “l'insieme degli enti”, “la causa prima”) o una condizione delle cose, se sia indipendente o legata ad un osservatore, è una questione aperta – e probabilmente deve esserlo. Ma sta di fatto che in quanto immanente alla vita, ancora, essa deve essere assunta temporalmente, come processo, come interazione. È necessario, allora, che la comunicazione di questa verità sia significativa, cioè che includa un rimando ad altro, ad un altro che non sia un “qualcosa” statico e sostanziale (come la parola, scritta o orale) ma ad un certo essere delle cose. In altre parole, la comunicazione deve essere indicazione, differimento, tentativo di muovere l’attenzione su un oggetto dissimile dallo stesso significante.
A questo punto, mi sembra che dire che cos’è veramente la filosofia comporti dire che cos’è il pensiero della totalità in quanto processo, cioè mostrare il processo pratico del pensiero. Tutto ciò, certo, se si abbandona l’idea della verità come cosa, almeno provvisoriamente: non si vede infatti in che modo una verità “cosale” possa fare a meno di un osservatore e rimanere comunque non identica al concetto di realtà, cioè non superflua.
L’accesso alla verità è dunque garantito da un rimando, da un gesto di differimento: è questo il senso dell'ἀλήθεια (aletheia), della verità come svelamento, come gesto che porta alla luce un nuovo carattere dell’ente senza però mostrare mai il “sistema” dell’ente stesso, la totalità ordinata di ciò che è. Il mostrarsi-nascondendosi, uno dei ritornelli della filosofia heideggeriana, è in effetti un concetto di vastità enorme, giunto al Novecento dall’idea ebraica di rivelazione. Il Dio veterotestamentario è il dio dell’imperscrutabile, anteriore alla κένωσις (kénosis), all’indebolimento rappresentato dalla mediazione del Figlio: dalla Genesi al tentato sacrificio di Isacco, alla conversazione tra Mosè e un Dio volto di spalle finanche all’idea di popolo eletto, implicante esclusività nella rivelazione della verità divina. Il corso di quest’idea si rafforza nella religione cristiana, incardinandosi nel concetto di mistero della fede, di fronte al quale occorre abbassare gli occhi, organo della vista terrena. L’eco è quella del Platone della Repubblica, che, pur non negando la possibilità della conoscenza del vero, lo pone al di là della parola discorsiva, nel momento dell’intuizione di una idea del bene posta al di là del visibile, nel regno dell’intellegibile.
La verità, insomma, non è mai afferrabile nel modo ordinario dell’essere-nel-mondo: occorre un salto al di là dell’ingannevole empiria, uno sforzo di rimbalzo, una tensione ironica. La matrice socratica non è casuale, e tutte le sue implicazioni rispetto alla comunicazione della verità vengono colte nell’illuminante Concetto dell’ironia di Kierkegaard. È qui, al termine della sua formazione universitaria, che il filosofo danese rende conto del suo futuro procedere mascherato dietro un irridente coro di pseudonimi. La verità paradossale del cristianesimo, afferma, dovrà essere comunicata paradossalmente: chi la riceve deve essere messo in condizione di appropriarsi da sé della verità, perché la verità è tale appropriazione. Il vero cristiano (e cioè, per lui, il filosofo cristiano) è  un testimone, un maieuta che non comunica dogmi, ma “richiama l'attenzione”, attraendo a sé nel respingere, perché la verità non è la soggettività indipendente, è la luna e non il dito che la indica.
La prassi del filosofo in quanto testimone deve avere, allora, la forma di una auto-bio-grafia. Essa infatti è in rapporto con la vita storica nel suo complesso, perché è filosofia; ha il suo principio nella scelta attiva dell’agente, perché trova il suo valore nell’esplicarsi di una libertà; è infine grafia perché struttura una serie di significati in modo coerente, facendo della propria prassi un significante che parla all’altro. Il suo differire è dialettico: non è verità, ma c’è solo in quanto è in rapporto con essa. Ad un livello più alto, il rapporto dialettico è anche tra questa grafia e quella del lettore: il mio processo di pensiero non è il suo, ma è in questo accostamento che la scrittura acquista senso come portatrice di una verità che possa riformare la vita. L’esempio, nodo dell’incontro, è possibile solo sulla base di una somiglianza, di un’empatia che permette a due vite di riconoscersi e parlarsi.
Se scrivo, dunque, significo. Il pegno necessario è l’accettazione della différance (cfr. Derrida), dell’assenza incolmabile del comunicato (il pensiero, in questo caso) dalla comunicazione, che rimane comunque l’unico modo per svelare la verità degli enti. Occorre leggere tra le righe, mi sembra, e mi accorgo di prendere in prestito un concetto dell’ermeneutica straussiana. Lo prendo e lo distorco dal suo originario significato pessimista, e nel dire questo lo distorco due volte, perché se è vero che il linguaggio non è la cosa, è anche vero che esso, infine, è la nostra più grande risorsa. Se il linguaggio, aprendo, nasconde, è pur vero che in questo nascondere svela: c’è bisogno allora di dire, di denunciare il segreto costante della scrittura facendo presente la costante necessità di segretare.
In un breve saggio del 1964, L’imperatore Giuliano e l’arte della scrittura, Alexandre Kojève volle indagare i caratteri di questa tecnica di differimento negli scritti dell’Apostata. Kojéve vide e apprezzò in Giuliano la dissimulazione, cercata nell’espressione mitica, narrata, conciliante il duplice e contraddittorio significato dei miti religiosi: ne fece un fine cultore dell’ironia, esotericamente ateo ed epicureo. Lo legò a Voltaire, dimenticando forse l’età in cui visse Giuliano, tempo di mistica, terreno di sviluppo della gnosi e del cristianesimo che già vedeva il mondo finire (cfr. tra gli altri Cipriano, Ad Demetrianum). Tralasciò anche la sua grande azione politica, lontana da qualsiasi elitarismo. Ma se forse lo tradì in questo modo implicito, al termine del saggio con poche parole diede conto di un altro tradimento, stavolta benefico: "Nel dare credito a questa arte della scrittura di Giuliano, spero di non aver tradito il suo segreto scrivendo le pagine che precedono. Né del resto il segreto di nessuno. Perché queste pagine non diranno nulla a coloro che l’imperatore voleva tener fuori dal piccolo gruppo di lettori in grado di comprendere i suoi scritti filosofici".
È qui la chiave di volta e la conclusione del nostro ragionamento. Kojève non poteva evitare, dando conto delle sue teorie su Giuliano, di svelarne gli eventuali segreti e di porlo nella verità. Non poteva non liberarlo, non ravvivare la potenza dei suoi concetti e riportarla a noi lettori di oggi.  La verità stessa, dinamica e mai conclusa, non è in nessun gruppo, in nessun circolo esoterico, in nessuna sovranità. Non possiamo aggirare la responsabilità che ognuno ha di fronte alla ricerca della verità: troppa storia, troppi fallimenti e troppe ricostruzioni dietro di noi. Anche Kojéve la sentiva, ma forse la sua vista era oscurata dalla sfiducia nell’altro. Occorre non cadere in questa trappola autocontraddittoria. Possiamo dire e pensare i limiti del linguaggio, esplicando con coscienza la nostra capacità di creare significati. Possiamo stare in guardia. Perché è vero che il differimento e la contraddizione muovono verso la verità, ma forse non è vero il contrario.

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