"È vero che non bisogna confondere la critica con la maldicenza o il gioco al massacro; ma altrettanto vero e forse ancor più dannoso è confonderla con la complicità e la propaganda"

Giovanni Raboni

Venerdì, 25 Luglio 2014 00:00

Sulla meditazione o diario filosofico 5

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Uso, di tanto in tanto, andare a correre. È un tramonto più o meno scuro, a seconda della stagione, quello che ritrovo di fronte alla mia porta; i rumori seguono invece il profilo del paesaggio, della campagna piena d'ombra e del centro urbano, fino al mare che ancora si vede dal marciapiede. Il gesto del mio movimento è, del resto, tanto ripetitivo da farmi dimenticare l'asfalto. C'è soltanto il suolo: una stabilità pura, secca, dove poggiare il piede. Tallone, punta e slancio, mentre l'altra gamba comincia già a distendersi. Agito le braccia per dedicarmi alla percezione: soprattutto vento, qualche volta mattoni o ringhiere che sfioro – una volta, quasi, una macchina in corsa.

Tutto questo è l'immediato. Senza alcun carico, infatti, le cose mi si manifestano nella corsa, allargandosi da un orizzonte o palesandosi dietro un ostacolo; senza alcuno scopo sento appartenermi una frescura, un dolore, un battito cardiaco; senza alcun calcolo penso a ciò che tengo presente innanzi a me – ad un passante, ad un ricordo, al mio stesso correre. Il mondo sembra fluire come una pellicola, e io sembro correre sul posto. L'ho pensato, a volte, dopo aver dimenticato le gambe; l'ho pensato fino ad un muretto, ad un lampione, fino a capire che già nel dondolio del mio piede era implicito uno slancio – grazie al quale, dunque, avrei dovuto rompere già da tempo quella tela da cinema. Rimane, nell'abbandono più totale, il fatto che le cose possono urtarmi, e che io stesso devo urtare una terra per continuare a scorrere nel mondo; rimane il mio tentativo di evitare l'urto, così come rimangono la conoscenza e il calcolo dello spazio – la destrezza – per dare efficacia al mio proposito; rimane la possibilità di inciampare e di terminare, in un lampo doloroso, il film – perché, prima di tutto, resta la necessità che qualcosa continui a farmisi avanti in un mondo. La necessità, cioè, che qualcosa di nuovo assuma per la mia coscienza un qualche ruolo all'interno di un'infinità di altre cose conosciute o sconosciute, piccole o notevoli, spaventose o confortanti. La necessità, ancora, che questo nuovo sia essenzialmente imprevisto – perché come potrebbe sorgere, altrimenti? So, certo, che tornando troverò un pino che è lì da vent'anni; ma non posso creare (non posso calcolare) il sorgere di quel pino in un mondo, perché, per quanto mi sforzi, non mi verrà mai spontaneo balzare di lato di fronte al mio sapere del pino. Il pino pensato, cioè, è per me innanzitutto una manifestazione essenzialmente diversa dal pino mondano: diversa, cioè, per sé stessa, a prescindere da altri riferimenti.
Creare e calcolare: su questa impegnativa analogia apre il pensiero pensato correndo. Su questo nesso sbocca il pensiero che, togliendo peso alle cose – togliendo per come può l'interesse, la paura, la noia delle cose – si è ritrovato di fronte ad un'inaggirabile evenienza imprevista della cosa in un mondo e, attraverso di essa, di fronte alla necessità di una scelta ('Urtare o non urtare il pino? Arrampicarvisi o farci un balletto attorno?', e così via indefinitamente). Un pensiero che, riducendo, ha ritrovato un'enorme ricchezza problematica e che, in base a questo doppio movimento, possiamo chiamare meditazione.
Un pensiero meditativo dev'essere, dunque, in qualche modo diverso dal pensiero comunemente inteso; dev'essere in grado, nel suo doppio processo, di dire che il calcolo è una sorta di creazione e che, come tale, non potrà mai esaurire la complessità di una cosa che si staglia in un mondo – non potrà mai assicurarsela contro l'eventualità di una distruzione, perché non potrà mai descrivere la ricetta per una sua nuova creazione. Di modo che questa complessità rimanga, per me, non del tutto data, e che ogni suo farsi avanti in un modo rimanga parziale, carente, imprevisto e incapace di fornire previsioni. L'esigenza di una meditazione non calcolante torna, per il nostro secolo, soprattutto negli scritti di Martin Heidegger; e torna, con una certa coerenza, senza un metodo comune. Sarebbe infatti, ancora una volta, un'assicurazione sull'esistenza, un promemoria che, sottomano, ci toglierebbe dall'impaccio di pensare – restituendoci una metafisica, una dottrina per il dominio dell'ente. Al poeta e al pensatore è dato, soltanto, di tracciare ogni volta una nuova via verso

quell'inaccessibile inaggirabile [che] resta nell'inapparente. […] L'inapparenza dello stato di cose si fonda nel fatto, che esso stesso, di per sé, non si mostra. Dall'inaccessibile inaggirabile come tale dipende il fatto che esso passa sempre inosservato.

(Scienza e meditazione, in Saggi e discorsi)

Pure, questo non detto è rimasto, per me, alla fine di una corsa. Prima inosservato, è comunque sempre stato accessibile: in qualche modo, infatti, ho sempre cercato di non urtare gli alberi. Non sempre ci sono riuscito; eppure il mondo si è sempre costituito, per me, sotto l'ipoteca dell'imprevisto. E una coscienza che corre non può non capire di essere in continuità con questo mondo. Non può non vedere come essa stessa non sia altro che un orizzonte illuminato, in cui il mondo si fa presente; o, meglio ancora, che essa illumina solo perché c'è un mondo da illuminare, l'unico mondo da illuminare; sicché una coscienza e il suo mondo non sono altro che l'unico evento dell'essere nel mondo. E siccome il mondo e la coscienza sono consegnati prima di tutto a questo identico evento, e il mondo è già da sempre trovato come mondo anche degli altri, è necessario che l'evenienza imprevista sia una condizione trascendentale del nostro essere nel mondo – dell'essere nel mondo di tutti noi, così che per tutti noi dev'essere aperta la via per la cognizione di questa originaria legge dell'esperienza (che a questo punto non è né legge del soggetto, né legge dell'oggetto, ma legge della loro unità originaria).
Heidegger, qui, si limita ad indicare una via negativa: alla meditazione non si giunge attraverso il calcolo scientifico. In linea di principio,

ogni uomo che percorre le vie della scienza può, in quanto essere pensante, muoversi su diversi livelli della meditazione e mantenerla vigile.

(ancora da Scienza e meditazione)

Come, però, può farlo colui che non è poeta? C'è una condizione più originaria che poesia e filosofia tendono a soddisfare, e che però rimane accessibile ad un'esperienza comune?
È chiaro, anzitutto, che ritrovare questo inaggirabile significa innanzitutto ritrovarlo all'interno del mio orizzonte di coscienza – e cioè, a questo punto, nel mio essere-nel-mondo. Ciò verso cui sono aperto si costituisce per me in quanto fa parte, in qualche modo, del mio proprio essere, della mia esistenza che io ho anzitutto a cuore e che è descrivibile come una indefinita disponibilità al mondo, che del resto si costituisce come un mondo – con il suo carico di avvenire, di non dato – in questa mia disponibilità. Questo possesso non configura un impossibile dominio dell'infinita evenienza che potrebbe farmisi presente; è simile piuttosto a tenere alla propria apertura al mondo. Per chiarire questa relazione, scelgo di immaginare un ipotetico teletrasporto inventato nel futuro. Funzionerebbe scomponendo i miei atomi in un luogo A e ricomponendoli perfettamente in un luogo B. Posto che la mia attività mentale, la mia memoria e la mia identità siano riducibili ad una configurazione atomica, e posto che tutti fossero perfettamente informati del meccanismo di funzionamento, credo che un mondo non stordito utilizzerebbe questo strumento unicamente per il trasporto di merci. E questo per un carattere strutturale della nostra esistenza: l'individuo comparso nel luogo B, infatti, sarebbe sì identico a me in tutto e per tutto, mantenendo le stesse relazioni mondane – fisiche e mentali, anche rispetto a se stesso – di cui ero un polo prima di entrare nel teletrasporto nel luogo A; ma non sarebbe me. Destrutturato dal teletrasporto, io perderei del tutto il mio essere-nel-mondo. Andrei, cioè, incontro alla mia morte, alla fine e al silenzio di tutte le infinite possibilità che entrano nel mio orizzonte. Qualcun altro, in un luogo diverso, sarebbe forse in una posizione mondana simile alla mia, eppure infinitamente diversa: con il luogo un'infinità di determinazioni muterebbe – e insomma l'apertura al mondo sarebbe certo diversa, e per una singolarità che trascende i singoli fatti: la singolarità del mio tenere a cuore il mio proprio essere, dato che gli atomi sono sottoposti, dal canto loro, ad un costante scambio con l'ambiente circostante. Del resto, basta pensare a cosa accadrebbe se la piccolissima fascia di tempo t necessaria al teletrasporto (posta la continuità del tempo, e cioè l'impossibilità di un cambiamento istantaneo) diventasse un intervallo t1 di mille anni: lì la mia morte e il carattere duplicato del nuovo individuo sarebbero evidenti non più solo per me, visto l'evidente cambiamento delle relazioni del clone con il mondo.
Così, la cosa si costituisce sempre per me; ed è per me sempre imprevista. Non occorre, qui, postulare delle forme a priori delle nostre categorie mentali, che ridurrebbero la cosa a determinazione del mio animo; ed anzi qui il punto è che la cosa non è oggetto, e cioè non è in quanto sta di fronte di me, e non è esauribile in questo stare di fronte a me. Un eventuale apriori, qui, sarebbe materiale nel senso di ontologico: apparterebbe, cioè, alla cosa e non alla psiche, ma solo in quanto la cosa è costituita, come la nostra coscienza, nell'evento; e in quanto questo stesso evento avviene come evento finito. L'essere dell'ente, cioè, si manifesta sempre con riserva, in parte e storicamente, perché si costituisce solo per un esistente finito e a sua volta storico; ma questo esistente, l'esistente che ciascuno di noi è, è a sua volta un ente intramondano: sicché questa finitezza non è né del tutto sua e delle sue condizioni di conoscenza (lasciando un noumeno) né del tutto dell'essere che avviene (supponendo una finitezza nell'evenienza e dunque un improponibile nulla assoluto), ma è una condizione di questo rapporto problematico.
Questa finitezza è però, in concreto, di volta in volta mia: la mia esistenza è strutturalmente mortale, così come strutturalmente gettata. La mia morte (il mistero della fine) e la mia nascita (il mistero dell'origine) sono le possibilità più proprie del modo in cui esisto – nel senso che sono, appunto, inaggirabili. Ma l'ente mortale che noi siamo sarà ente, dunque, solo sotto queste condizioni; e quindi tutta la sua esistenza sarà determinata da queste leggi. La mia esistenza, la mia disponibilità all'evenienza, sarà determinata nella sua struttura da queste possibilità proprie; e cioè, a partire da esse, determinerà questa infinita evenienza come infinita evenienza di possibilità. Possibilità è il polo mondano di una scelta operata nel contesto originario dell'essere nel mondo: si sceglie solo una possibilità, e una possibilità è un mio essere-nel-mondo che si costituisce solo nella scelta. L'evenienza propone scelte in quanto offre possibilità – e tutto ciò è possibile solo perché siamo gettati nel mondo e mortali, con un tempo finito che rende ogni possibilità unica e irripetibile, mai davvero sostituibile con un'altra.
Questa condizione (il poter e dover morire e l'essere inesorabilmente nati in un mondo che prosegue da sé), vista sotto la lente dell'attenzione che ho per questo mio proprio essere finito e carente, la intendo come esposizione. Ci compete strutturalmente e originariamente, cioè, di essere esposti in un mondo ad un'infinità potenziale e ad una enorme molteplicità attuale, ma soprattutto alla finitezza che ci costituisce e che ci rende mortali, fragili, esposti al caso. La costituzione ontologica di tutti gli enti è originariamente esposta (posso rompere il libro e uccidere un passante), e però si determina in un tenersi a cuore gradualmente più intenso in tutti gli enti che hanno percezione di sé, dalle piante agli esserci che, in quanto profondamente storici, forse non possono essere raggruppati nemmeno sotto la categoria senza tempo dell'uomo. Per tutti questi enti si costituisce dunque, gradualmente, una certa disponibilità alla possibilità – una certa libertà.
E la mia libertà, quella interna all'orizzonte che mi è proprio, si costituisce in una possibilità che, in quanto pone una ininterrotta molteplicità di scelte, è sempre imprevista. Ecco dunque che, per essere libero, devo fare i conti con l'incalcolabile e l'incondizionato; e questo mio rapporto carente e prospettico, e nondimeno vero e pregnante, con l'incondizionato, è l'unica condizione a priori che posso accettare: la condizione dell'esposizione. Di fronte a questa legge non ci può essere alcuna metafisica assicurante. Così, l'unico atteggiamento positivo che ci rimane è quello dell'esercizio: è nell'attesa della parousia impreveduta, che giungerà di notte come un ladro, che le prime comunità cristiane scelgono di adottare l'attenzione continua della preghiera per non farsi trovare impreparate; è Marco Aurelio che, dopo aver constatato che 'la vita umana è un punto' e 'la sua materiale sostanza un perenne fluire' risolve di affidarsi solo alla filosofia, intesa come costante meditazione tra sé e sé (A se stesso, II 17); e ancora, tra i moderni c'è ad esempio Cartesio, che per meditare deve ritualmente liberare lo spirito da ogni preoccupazione, procurarsi una sicura tranquillità e solitudine per praticare la riduzione dei pregiudizi necessaria per una buona meditazione.
Tutti questi atteggiamenti erano segnati da uno scopo specifico – la vita celeste, la cura del proprio demone, il sapere fondato. Eppure, proprio perché a noi – storici e dunque in qualche modo distanti – degli scopi trascendenti non dovrebbe (né potrebbe) importare più nulla, occorre che sia recuperata una meditazione positiva, che pensi l'inaggirabile; e non occorre soltanto in quanto scienziati, per acquisire cognizione di una validità presente, ma non assoluta, del nostro sapere. È necessario che ci sforziamo già in quanto esistenti, storici – e dunque in qualche modo vicini ai pensieri che hanno pensato la nostra finitezza. In Funes, o della memoria, Borges lega la genesi del platonismo all'intrinseca limitatezza e all'oblio della nostra condizione terrestre: la creazione di oggetti ideali, scientifici e in senso lato calcolabili ci permetterebbe di resistere alla disperazione di un mondo del tutto transeunte; è però anche vero che, poste le basi della nostra condotta ideale, è anche bello e liberatorio (in senso anche e soprattutto politico) lasciare il peso del mondo per ritrovarlo, fenomenologicamente, nella sua genesi leggera, storica, ma libera perché sotto condizioni e leggi ancora da trovare, e nondimeno garanti della sua costituzione. Poiché

c'è uno stile, una musica che rimane sempre la stessa nella vita.
Anche nell'attesa dell'imprevisto, che è presente, appunto, proprio nell'attesa.

(Enzo Paci, Diario fenomenologico, 22 aprile 1957)

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