"L'immagine semplice scaturisce dalla complicazione del racconto, proprio come la gioia è il frutto dell'infelicità della vita"

Emanuele Trevi

Lunedì, 25 Febbraio 2013 18:56

Legge e segreto: spunti di riflessione

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Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero,

né l’abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi

a muovere l’occhio che non vede, l’orecchio che rimbomba

e la lingua, ma con la ragione giudica la prova molto discussa

che da me ti è stata fornita.

 

(Parmenide, Sulla natura, Frammento 7)

 

 

Conviene, a volte, iniziare dall’epilogo. A partire dalla parola che traccia i confini, infatti, ci si pone implicitamente al di fuori del fenomeno che si va indagando. Ci si pone, diciamo, al di sopra di esso: e si sa che dall’alto la vista (che non a caso in greco è θεωρία, theorìa) è migliore, più bella e più ampia. Delineare la teoria di un oggetto significa dunque coglierlo nel panorama complessivo di tutti i suoi sviluppi. Non possiamo, qui, tracciare una teoria della legge e dei suoi rapporti col segreto, negli sviluppi del pensiero occidentale. Possiamo pensare, al massimo, di inquadrare dei nodi focali, dei casi esemplari: a partire dunque dal tragico epilogo (Kafka), per tornare al trionfo (Hegel) e, da qui, tentare un approccio genealogico. Il senso di questo percorso torna, infine,  ancora una volta sui suoi confini e sull’altezza del nostro sguardo, per capire se davvero possiamo dirci esterni a certi paradigmi di pensiero.

Accostiamoci da subito allo stato moderno. Innanzitutto, coercitiva macchina del potere, Leviatano e ragion di stato. In seguito, contratto sociale, volontà generale e stato di diritto. Da decenni la politologia si lambicca sul rapporto fra questi due volti del governo degli uomini. Si tratta soprattutto di capire quante e quali di quelle pratiche di “ragion di stato”, quanto di quei primi esperimenti di diplomazia segreta e di controllo sulla vita sia filtrato negli illuministi “stati di diritto”. La tesi che proveremo a sviluppare si muove attorno alla profonda sinergia di questi due momenti, evidente in uno dei suoi risultati più ambigui: una legge necessariamente pubblica, e tuttavia costitutivamente segreta nella sua genealogia. La legge, per valere, deve darsi all'individuo – ma questo darsi deve rimanere occulto, pena la perdita di efficacia e la dissoluzione della forma nell’informe.
Partiamo dunque dall’epilogo. Non è certo la prima volta che Franz Kafka viene messo alla fine di qualcosa. Cantore, insieme a tanti altri, della profonda crisi che ha attraversato l’Europa fra le due guerre, finisce spesso per essere ingabbiato in questo ruolo esclusivamente negativo. Assorbito nella temperie nichilista, finisce per perdere alcuni dei suoi tratti: la vena profondamente comica dei suoi romanzi così come le tracce di un pensiero diverso (ad esempio nel giovanile America) vanno spesso perdute. La famosa parabola della Legge ne Il processo costituisce, ad esempio, uno dei più amari “scherzi” dell'autore boemo. Costruita come un racconto nel racconto, la vicenda del contadino e del custode è doppiamente ironica: da un lato, il colpo di scena finale ed il protagonista che muore ad un passo dal suo obiettivo; dall'altro, la premonizione offerta, più o meno implicitamente, al lettore: con un espediente che risale ad Apuleio, Kafka ci offre una prefigurazione dell’uccisione di K. E se al contadino lo svelamento del segreto è la luce che si offre dalle porte, per Josef K. esso si ritrova nella violenza, finalmente esplicita, dell’uccisione: il pericolo estremo, che in tutto il romanzo si annuncia e contemporaneamente si occulta nei formalismi e nella meccanica burocratica, si dona infine alla comprensione. “Come un cane!”: le ultime parole della vittima sono una presa di coscienza, la presa di coscienza suprema che coincide con la morte. Non si tratta, ovviamente, di un caso: la macchina governamentale è esercizio di controllo sulla vita, come ci insegna Foucault. Il potere disciplinare non può arrivare alla morte, così come non può arrivarvi il segreto che esso necessariamente porta con sé. La beffa estrema, in cui si fondono il tragico ed il comico, è che la conoscenza del proprio campo d’azione, la conoscenza della propria vita e delle proprie possibilità arriva quando la vita smette di scorrere.
Se si accetta questa tensione insita nel testo, diventa chiaro il senso della vanità di tutti gli sforzi del contadino, così come la radice del senso di impotenza che permea tutte le azioni di K. Con le dovute cautele si potrebbe dire che la direzione di tutte le energie, di tutti gli sforzi mossi dalla narrazione sono sforzi di ricerca, sforzi di svelamento. In altre parole, come accade in molte altre opere della produzione occidentale, dal mito della caverna di Platone a Matrix dei fratelli Wachowski, il protagonista muove dall’assunto che la realtà non è come appare, e che comunque da qualche parte ci deve essere una sua fondazione, una sua verità. Che l’assioma (nella misura in cui ogni cosa che appare e che può essere oggetto di induzione è apparente, dunque falsa) sia introdotto a causa di una rottura dell’equilibrio (come l'arresto per K.) o che sia oggetto di libera scelta (come per il contadino della parabola), poco importa: l’azione è qui lotta contro il segreto, contro (o per) il noumeno dietro il fenomeno. E, per Kafka, l’azione è infine lotta votata al fallimento, che equivale a dire che si può riuscire nella vita solo nell’inganno, che si può essere felici solo nell’omologazione. Tradotto in ‘foucaultese’, l’asserzione implicita è che il soggetto può ottenere una rappresentazione simbolica del proprio esercizio di potere solo se si adegua al reticolo di potere già preimpostato, se “si rende un anello della catena di questa connessione” (Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, § 187).
Un po' a sorpresa, a prendere qui la parola è proprio Hegel, il più geniale fra gli adepti dello stato moderno destrutturato da Kafka e Foucault. Rapporto opposto, dunque, ma rispetto ad un oggetto comune il cui senso essenziale può essere indicato, probabilmente, nell’utopia-distopia dei “molti come uno”. È Karl Marx a sviluppare, per primo, questo punto ambiguo della filosofia hegeliana ed in generale di tutto l’idealismo tedesco. Già nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico del ’43, Marx vede nella dottrina hegeliana dello stato non “la logica della cosa”, ma  la “cosa della logica”: è lo stato, lo spazio comune degli individui, ad appartenere alla logica, a dissolversi in essa. La moltitudine è “accidente” dell’individualità statale, incorporata nella carne del sovrano, inverata negli scopi segreti dello Spirito. E come lo stato sarà a sua volta fagocitato dalla storia del mondo (nella quale non c’è più valore, non c’è più morale, ma soltanto vittoria e sconfitta, efficacia o morte), l’individuo è destinato a rimanere cellula di un organismo che mai potrà afferrare nel suo complesso, di un organismo il cui flusso vitale deve rimanere per lui nascosto.
Lo strumento deputato a questa fondamentale operazione di sussunzione è la burocrazia, che applica la legge universale ai casi particolari. Ancora una volta, troviamo nella Critica di Marx una lucida protesta contro questo sviluppo: “Lo spirito generale della burocrazia è il segreto, il mistero, custodito entro di essa dalla gerarchia, e all’esterno in quanto essa è corporazione chiusa. Il palesarsi  dello spirito dello stato e l’opinione pubblica appaiono quindi alla burocrazia come un tradimento nel suo mistero.” L’imperscrutabilità diventa una componente costitutiva dell’operazione di sussunzione, nella misura in cui l'individuo rimane all’oscuro della sua funzione di disciplinamento della vita. Corporazione, lavoro, gestione delle risorse: sono questi gli strumenti principali della regolazione. Si tratta di convincere il singolo che l’interesse dello stato è anche il suo interesse, senza che tuttavia egli possa dedicarsi attivamente alla costruzione di un mondo comune, perdendo di vista il suo scopo principale: la produzione di ricchezza. Il contadino – sembra dire Hegel – deve coltivare, vendere e comprare: dunque non deve sapere. All’individuo, in altre parole, è impedito l’ingresso nei “luoghi della legge”, nella misura in cui la pubblicazione di una vera genealogia della legge (e dunque della sua natura oppressiva, egoistica) provocherebbe la dissoluzione dello stato.
In questo stretto rapporto tra ricchezza, controllo delle risorse e attività politica, Marx vede il senso più profondo dell’idea hegeliana di sussunzione. La dispersione, qui, non avviene in senso coercitivo: il singolo è persuaso di dover produrre ricchezza dallo stato, che in cambio gli offre la possibilità di collocarsi in una rete di potere. Da Hobbes (per il quale i fuori-stato sono fondamentalmente degli stupidi, gente che non riconosce il proprio vantaggio) fino ad Hegel, il senso dello stato moderno è quello di avvincere l'individuo attraverso uno scambio di risorse utili alla vita. La legge dello stato diventa dunque la legge della persuasione, dell’accomodamento: in quanto tale, essa è costitutivamente segreta. La biopolitica nasce da qui, come ebbe a dire Arendt. A partire da questo paradigma, essa ancora oggi continua ad avere senso solo nel suo occultarsi: una presa di coscienza collettiva rispetto alla natura fondamentalmente oppressiva dei modelli di comportamento edonistici e neoliberali avrebbe effetti prevedibilmente distruttivi sull’ordine statale.
È a partire da questi concetti che si muove buona parte della filosofia contemporanea. L’esplosione degli scritti di Slavoj Žižek, ad esempio, è un segno della nostra vicinanza a questo paradigma di pensiero: l’idea dominante di un soggetto felice come consumatore e come utente di continui piaceri viene indicata come la base governamentale su cui si installano gli attuali processi di governo delle popolazioni. Queste sintetiche considerazioni, insomma, rendono conto della difficoltà di pensare a genealogie e confini.
Le prospettive di un simile studio non devono, tuttavia, rivolgersi soltanto alla contemporaneità. Il lettore accorto avrà intuito, al di sotto degli spunti presentati, la traccia di un ben noto archetipo: si tratta della storia della Genesi. Il primo libro del Pentateuco può essere considerato, a buon diritto, una delle colonne portanti dell’occidente cristiano: il dio veterotestamentario non è soltanto il dio degli ebrei, ma anche il dio dei vangeli, il dio della Chiesa cattolica. Il senso della norma e della sua fondazione segreta si rivela fin dalle prime parole di Dio all’uomo: “Tu puoi mangiare liberamente di ogni albero del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male tu non devi mangiare, perché, se ne mangerai, di certo morrai.” Ad Adamo è fin da subito detto che i “luoghi della legge” non sono per lui: Dio è giudice supremo del bene e del male, mentre all’uomo spetta una vita felice nell’ignoranza del senso della condotta prescritta. Il cardinale Chiesa, curatore dell'edizione paolina della Bibbia, commenta questo passaggio: “[I Progenitori] mirarono ad aver la facoltà di decidere da sé ciò che è bene e ciò che è male, senza dover dipendere da Dio, per diventare autonomi moralmente.” Nel farlo, essi “peccano di orgoglio”, e le conseguenze furono  autodistruttive: la scoperta della vergogna precede la punizione divina, precede il lavoro e la sofferenza. Sono innanzitutto gli uomini a non poter sostenere il peso della verità, il peso della fondazione. Essi ne muoiono, e muoiono continuamente in ogni contadino ed in ogni Josef K.
In queste antiche pagine esplode una Weltanschauung che ha mosso, in seguito, altre grandi pagine della nostra letteratura: soprattutto, il famoso racconto del Grande inquisitore raccontato da Ivan Karamazov. Eppure, non può esaurirsi tutto qui: il fatto stesso che il rapporto tra legge e segreto sia percepito come una tensione ci suggerisce di scavare più a fondo. E se è vero che il mondo della Genesi è un mondo ben più antico di quello dei filosofi greci, è vero nella stessa misura che il mondo occidentale ha convissuto per secoli con le idee di questi pensatori prima di rielaborare le forme del monoteismo ebraico. In un suo recente intervento, Carlo Sini ha sinteticamente collocato le radici del pensiero occidentale in alcuni versi del poema Sulla natura di Parmenide: si tratta di quei versi in cui la dea Dike chiede al giovane protagonista di “osservare, giudicare con ragione” le sue parole. Per la prima volta, il mondo antico mostra la traccia di quell'attenzione al logos, alla ragione, a quel discorso tutto umano che recita “κρίνω, separo, discerno, critico e decido con ragione”. Si tratta, in un certo senso, di una riappropriazione: al divino è sottratto il diritto di imporre dogmi, e da Eraclito ad Aristotele, da Kant ad Heidegger, l’uomo torna a decidere di sé.
Il senso di queste riflessioni, oggi, può forse trovarsi nella necessità di un recupero della dimensione conflittuale di queste due impostazioni, di questi due bisogni fondamentali dell’uomo: da un lato l’ordine, dall’altro la libertà. Allo stato attuale, agli estremi esiti della soggettività neoliberale può essere contrapposto un recupero consapevole della facoltà di critica: un esercizio difficile, difficile quanto una teoria attenta che possa essere anche prassi concreta per la fondazione di un mondo comune.

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